نویسنده: نصر حامد ابوزید
مترجم: سید محمد راستگو




 

 تأویل فروع دین، عبادات

د.زکات: عدالت اجتماعی و عدلت جهانی

از همان نخستین روزهایِ نزولِ قرآن، مسئله یِ فقر یکی از مهم ترین مسئله هایی بود که همواره در آیه ها و سوره هایِ قرآن تکرار می شد، تا آن جا که راندنِ یتیم و بی پروایی به فقیران و تهی دستان، در گزارش هایِ قرآنی همواره با کفر و بی دینی برابر و همسو، و در خورِ کیفرِ دوزخ دانسته شد. (برایِ نمونه بنگرید به این سوره ها و آیه ها: 68/ 24؛ 47/ 42-44؛ 107/ 1-3). از این بالاتر، قرآن خود محمد (ص) را این گونه فرمان می دهد:
فامّا الیتیم فلا تقهرو امّا السائل فلا تنهر و امّا بنعمه ربّک فحدّث
با یتیمان تندی مکن، نیازمندان را مران، نواخت و نعمت هایِ پروردگارت را بر زبان آر.( سوره یِ ضحی، آیه هایِ 6-11)
از این جاست که قرآن از تشویق و انگیزش مؤمنان به داد و دهش و نیکی با تهی دستان- چیزی که در همه یِ کتاب هایِ دینی، در همه یِ فرهنگ ها بدان سفارش شده- فراتر رفته و بر دارایانِ واجب ساخته تا بخشی از داراییِ خویش را به تهی دستان برسانند و این کار را عبادتی واجب، مانندِ نماز شمرده است و همان گونه که نماز باید با طهارتِ جسم و جان گزارده شود تا زمینه یِ پیوند با خدا گردد، زکات نیز شیوه ای است برایِ پاک سازیِ نفس از خودپرستی و حرص و آز و بخل، یعنی شرط و زمینه ای است برایِ طهارت و پاکیِ روح. از خودِ شیخ بشنویم:
چنان که گفتیم، خداوند زکات را برایِ طهارتِ اموال واجب ساخته. این که پرداختِ زکات بر غافلانِ نادان، سنگین می آید، از این است که می پندارند آن چه پرداختِ آن واجب شده، از مالِ خودِ آنان است و آنان مالکِ آن اند؛ و نمی دانند که مالِ آنان نیست، در مالِ آنان است؛ یعنی حقِ سائل و محروم است که در اموالِ آنان نهاده شده است و تا آن را از مالِ خویش بیرون نکنند مالشان مالِ آنان نمی شود، و چون آن را جدا سازند، در می یابند که مالِ آنان نبوده، در مالِ آنان بوده. از آن جا که آنان نخست می پنداشتند که هر چه دارند، همه مالِ خودِ آنان است و چون خداوند فرمود که در اموالِ آنان حقّی است که باید بپردازند، انگیزه یِ این پرداخت نیز چیزِ پذیرفته ای چون وام یا خریدِ بها و... نیست، تنها پاداشی است که خداوند برایِ آن جهانِ آنان اندوخته می کند، برایِ آن دشوار بود که دیگران را شریکِ اموالِ خود دانند، و چون خداوند می دانست که مردم در سرشت چنین اند، آن مقدار مال را از دستِ (= ملکیتِ) آنان بیرون آورد و فرمود:«انفقوا ممّا جعلکم مستخلفین فیه [ سوره یِ حدیدف آیه یِ 7 ]( 1/ 573)
ابنِ عربی، از این آیه نکته یِ نغزی درباره یِ مفهومِ مالکیت از دیدگاهِ قرآن برداشت می کند و آن این که: مال، مالِ خداست که به انسان سپرده شده است و از این روی، دست رویِ آن گذاشتن و آن را مالِ خود شمردن، گناه است و سرکشی در برابرِ خواستِ مالکِ اصلی. نیز می توان گفت اسلام روا نمی شمارد که مال، تنها در دستِ دارایان در چرخش باشد، بلکه خواستارِ این است که به گونه ای عادلانه میانِ همگان پخش و بخش گردد، چنان که نه کوشندگان، از کوششِ خویش بی بهره مانند و زیان ببینند و نه تنبلان و تن پروران به مفت خواری خوگیرند. اسلام خواستارِ این است که برایِ همه یِ افراد و اعضایِ جامعه- با چشم پوشی از دین و باورِ آنان- حداقل یک زندگیِ انسانیِ آبرومندانه فراهم شود، که مستحقّان زکات به گفته یِ آشکار قرآن- بی آن که از مسلمان بودن یا نبودنِ آنان سخنی در میان باشد- اینان اند:
الفقراء و المساکین و العاملین علیها و المؤلّفه قلوبهم و فی الرقاب و الغارمین و فی سبیل الله و ابن السبیل.
تهی دستان، بی نوایان، کارگزارانِ آن، دل جویی شدگان، بردگان، وام داران ( سوره یِ توبه، آیه یِ 60).
از این جاست که فقیهان، مسلمان و نامسلمان را در زکات برابر می دانند. البته این برابری، در بهره مندی از بهره هایِ دنیایی و این جهانی است، کارِ آخرت نیز با خداست که «یحکم بینهم یوم القیامه فیما کانوا فیه یختلفون = خداوند در قیامت، در آن چه در آن اختلاف داشتند، داوری می کند»(بقره، 113). گفتنی است که دیدگاهِ قرآن درباره یِ «ربا» را نیز باید در همین زمینه و حال و هوا، یعنی تحقّقِ عدالتِ اقتصادی بررسید و دریافت و شناخت، نه بیرون از این زمینه و ویژه ساختنِ آن به سودهای بانکیِ پس اندازها یا وام ها.
بر این پایه که زکات حقِّ تنگ دستان و بی چارگان است، که خداوند آن را واجب ساخته، ابنِ عربی آن را درست مانندِ نماز، روزه و حج از حقوق الله می شمارد؛ و از آن جاست که زکات، حقِّ خدا بر نفسِ آدمی است، ابنِ عربی به آسانیِ از معنیِ اصطلاحیِ آن به معنیِ عرفانیِ آن می رسد و می گوید:
زکات حقِّ خداوند است در مال و نفس، نه حقِّ کسی که دارنده و صاحبِ مال و نفس است. نفس را می توان از دو دیدگاه نگریست: یکی از دیدگاهِ آن چه از آنِ خودِ نفس است و در پی در آن چیزها بر نفس زکاتی نیست، دوم از دیدگاه آن چه حق الله است و زکات، و صاحبِ نفس باید آن را با خدا بسپرد و بپردازد تا رستگار گردد و از آنان باشد که خداوند درباره یِ ایشان فرمود:«قد افلح من زکّاها = رستگار شد آن که نفس را پیراست» [ و زکاتِ آن را پرداخت ] (سوره یِ شمس، آیه یِ 9)؛ « و من یوق شحّ نفسه فاولئک هم المفلحون = آنان که [ با انفاق و زکات ] از آزمندیِ نفس ایمن مانند رستگارند» (سوره یِ تغابن، آیه یِ 16). اگر خودِ نفس را چنان که هست بنگریم، می بینیم که ذاتی ممکن الوجود است و از این دیدگاه، زکاتی بر او نیست، که خداوند را در امکان [ و ممکن الوجودها ] حقی نیست- که او فراتر از این هاست- زیرا او واجب الوجود است و امکان را به هیچ روی، در او راهی نیست؛ اما چون ببینیم که همین نفسِ ممکن الوجود، هستی پذیرفته، خواهیم گفت: آیا هستیِ نفس از خودِ او است یا نه ؟ و خواهیم دید که هستیِ او از خودِ او نیست و او آن را از پیشِ خود نیاورده، و چون بررسی کنیم که او این هستی را از کجا آورده، خواهیم دید آن را از خدا گرفته است، و بدین گونه آشکار خواهد شد که هستیِ او از خداست نه از خودِ او، همان گونه که اندازه یِ معیّنی از مالِ زید- که زکات نهاده است. هستیِ نفس نیز به همین گونه از خودِ نفس نیست، از خدایی است که گرفته شده، از آنِ خداست نه از آنِ نفس. به دیگر سخن، هستیِ نفس، هستیِ خداست، نه هستیِ نفس. بر این پایه ، به نفس گفتیم: این هستی که تو داری، از آنِ تو نیست، از آنِ خداست که به تو بخشیده، آن را برایِ او از خود برآر و به صاحبش باز ده و باز خوان، و خود بر همان امکانی که بودی باش و از آن نگریز، که این چیزی از تو نمی کاهد و تو را از چیزهایی که از آنِ خودِ توست جدا نمی سازد. و اگر چنین کنی پاداشِ عالمانِ بالله را خواهی داشت و به پایگاهی خواهی رسید که ارز و ارجِ آن را کسی جز خدا نمی داند. و این پایگاه، همان فلاح و رستگاری است، رستگاریِ بقا و جاودانگی. [ از آن پس ] خداوند، هستیِ تو را برایِ تو نگه خواهد داشت و هرگز از تو باز نخواهد گرفت. این است معنیِ سخنِ خداوند: «قد افلح من زکّاها»... (1/ 574- 575)
بدین گونه، زکاتِ نفس از دیدگاهِ تأویلی این خواهد بود که هستیِ آن به چیزی گرفته نشود و در هستیِ حق فانی گردد. و این است حقیقتِ همان زکاتی که زمینه سازِ فلاح و رستگاری می گردد. با این همه، شیخ بر خود بایسته می داند که با ژرف کاوی سرچشمه یِ مال دوستی و ریشه یِ هستی شناختی و معرفت شناختیِ آن را باز نماید. از دیدگاهِ هستی شناختی، ریشه یِ مال دوستی فرزند دوستی است، زیرا پیدایشِ همه یِ هستی - چه مراتبِ بنیادینِ هستی و چه پدیده هایِ عینی- از گونه ای زناشویی و زایمان است، زناشویی همه یِ ذرات هستی (النکاح الساری فی الذاری). از این جاست که خداوند، زکات را در «مولّدات» (= آن چه از چیزی دیگر بر آمده و زاده شده ) واجب ساخته است:
بدان که خداوند زکات را در «مولّدات» واجب کرده و آن ها سه گونه اند: معدن، گیاه و حیوان. گونه یِ معدنیِ آن زر و سیم است، و گونه یِ گیاهیِ آن گندم، جو و خرما؛ و گونه یِ حیوانیِ آن شتر، گاو و گوسفند. پس زکات همه یِ گونه هایِ مولّدات را در بر می گیرد. مولّدات را از این روی، بدین نام خوانده اند که از پدر و مادری پدید آمده اند:پدر، فلک است- که گردشِ آن، به منزله یِ جماع و همانندِ هم بستری است- و مادر، چهار عنصرند. آدمی مال را دوست دارد، همان گونه که فرزند را، و از این جاست که خداوند مال را در فتنه گری با فرزند همسان دانست و گفت:« انمّا اموالکم و اولادکم قتنه = همانا که دارایی هاتان و فرزندانتان فتنه اند» (سوره یِ تغابن، آیه یِ 15) و در این سخن، اموال را پیش از اولاد یاد کرد، سپس افزود: « و الله عنده اجر عظیم = [و برایِ شما ] نزدِ خدا پاداشی بزرگ است» اگر شما را در آن ها دچارِ مصیبت کند. [ و یکی از گونه هایِ دچار مصیبت شدن در اموال، زکات است ] زیرا هر چند زکات، هم پاک سازیِ اموال است و هم پاک سازیِ صاحبِ مال از بخل و آز، بی گمان از دست دادنِ مال نیز هست [ و از دست دادن، گونه ای مصیبت است ] و از همین روی، دهنده یِ زکات، پاداشِ مصیبت زدگان و از دست دادگان را دارد، پاداشی که از برترینِ پاداش هاست. به دلیل همین مال دوستی بود که :
مسیح (ع) به یارانش فرمود:«دل هر کس آن جاست که مال و ثروتِ او آن جاست، پس داراییِ خویش را در آسمان گذارید، تا دل هاتان نیز در آسمان باشد». و به این گونه، آنان را به صدقه و زکات برانگیخت...
بنگرید که این سخنِ پیامبرِ خدا چه اندازه نغز و نازک و چه مایه شیرین و دل نشین است. و از آن جا که هر که فرزند را به پدر واگذارد و رساند، پاداشِ کسی را دارد که پیوندِ خویشی (= صله یِ رحم) را پاس می دارد، پس جا دارد که آدمی ، [ با صدقه و زکات] مال را از این روی، که «مولّد» و زاده و بر آمده از چیزی است، به پدری که از آن پدید آمده، بازگرداند تا هم پاداشِ مصیبت زدگان را داشته باشد، هم پاداشِ صله یِ رحم را.
ابنِ عربی، داستانِ شتابِ اسرائیلیان را برای پرستشِ گوساله ای که سامری از زر و سیم ساخت، در همین زمینه تفسیر می کند:
بنگرید که سامری چون رازِ سخنِ عیسی را- که مال دوستی در دل ریشه دارد- دریافت، چگونه با گربزی و زرنگی گوساله ای را که ساخت، پیشِ رویِ مردم و از زر و سیمِ خودِ آنان ساخت، چون می دانست که دلِ آنان پیشِ زر و سیم شان است، از همین روی، چون آن ها را به پرستشِ آن گوساله فرا خواند، درنگ نکردند و به عبادتِ آن شتافتند. پس عارف، از نظرِ درونِ خدایی و سرِّ ربّانی اش خلیفه و جانشین است نسبت به مال و ثروتی که در دست دارد، و نقشِ او همانندِ ولی در موردِ مالِ محجور است. (1/ 610-611).
این که ابنِ عربی، سامری را که از همراهانِ موسی بود و روزگارانی دراز، پیش از عیسی زندگی می کرد [ از پیروانِ عیسی شمرده که با الهام از سخنِ او، گوساله از زر و سیمِ مردم ساخت ] اشکالِ مهمّیِ نیست، زیرا حکمت، زمان بر نمی دارد. افزون بر این، مفهومِ زمان از دیدگاهِ ابنِ عربی مفهومی وضعی و قراردادی است که در حقیقت نزد عارفان حقیقتی ندارد.

ه. روزه

اگر نماز پیوندِ با خداست و زکات حقِّ خدا، ، روزه نیز از این روی که دست باز داشتنِ اختیاری از شهوات است، همانندی با خداست. روزه همانندِ چراغی است که نور از آن می تراود، پس اگرنماز نور است، روزه چراغِ آن است. در روایتی متواتر نیز از پیامبر (ص) آمده [ که خداوند فرموده ]:«همه یِ کارهایِ (= عباداتِ) آدمی از خودِ اوست، جز روزه که از من است و من خود پاداشِ آن را می دهم یا من خود پاداشِ او می شوم.»
از دیدگاهِ ابنِ عربی، مسیحیانی که مسیح را پرستیدند، او را خدا پنداشته اند، زیرا:
او همواره روزه بود و هرگز روزه نمی گشود، و همواره شب زنده دار بود و نمی خوابید. روز به نام «دهر» در جهان پدیدار بود، و شب به نام قیومی که خواب و چرت او را نمی گیرد (= لا تأخذه سنه لانوم) [بقره، 255]: از این روی او را خدا پنداشتند و گفتند:« خدا همان مسیحِ مریم است». چیزی که پیش از او درباره یِ پیامبرِ دیگری گفته نشده بود. پیش از او سنگین ترین سخنی که در این زمینه گفته بودند، درباره یِ «عزیز» بود که او را پسرِ خدا خوانده بودند و نه خدا. بنگرید که این صفاتِ [مسیح] از پشتِ پرده هایِ غیب در دلِ محجوبینِ اهلِ کشف، چه اثری نهاد که گفتند:« خدا، همان مسیحِ مریم است.»
[قرآن در آیه یِ «لقد کفر الذین قالوا انّ الله هو المسیح بن مریم = آنان که گفتند خدا همان مسیح مریم است کافر شدند»( مائده، 17)، مسیحیانی که خدا را مسیح شمردند، کافر دانسته است]؛ ابنِ عربی در این زمینه می کوشد تا «کفر» در این آیه را به معنیِ لغویِ آن، «پوشاندن»، تأویل کند و آنان را از کفر در معنیِ شناخته و اصطلاحیِ آن پاک سازد. از خودِ او بشنویم:
خداوند آنان را کافر شمرد تا عذری برایِ آنان نهاده باشد، زیرا آنان شرک نورزیدند، گفتند: او خداست. و مشرک کسی است که در کنارِ خدا، خدایی دیگر بیفزاید. پس آنان چون بر خدا، خدایِ دیگری نیفزودند و مسیح را خدا شمردند، کافرند، نه مشرک. از این روی خداوند درباره یِ آنان گفت:« لقد کفر الذین قالوا انّ الله هو المسیح بن مریم = آنان که گفتند خدا همان مسیح مریم است،کافر شدند«(مائده، 17)؛ آنان را به «ستر» پوشاندن که همان کفر است، وصف کرد. آنان، ناسوتِ عیسی را جلوه گاهِ [ خدا ] گرفتند و عیسی خود، چنان که در گزارشی قرآنی آمده، برایِ استوار داشتِ سخنِ آنان، بدین مقام اشارتی کرده، آن جا که گفت:« یا بنی اسرائیل اعبدو الله ربّی و ربّکم» (مائده، 72) و آنان گفتند: ما همین کار را می کردیم. یعنی خدا را در او [= خدایِ متجلّی در او را ] بندگی می کردند. سپس بدانان گفت:«انّه من یشرک بالله فقد حرّم الله علیه الجنّه = هر که به خدا شرک ورزد، خدا بهشت را بر او حرام می گرداند»(مائده، 72)، یعنی خداوند پناه و پرده یِ خویش را که آنان را می پوشاند، بر آنان حرام می سازد؛ و خدا، آن جا که آنان را به کفر وصف کرد، به ستر وصف کرد، پس این آیه، آیه ای است که ظاهرِ آن بیانگرِ همان چیزی است که آن چه کار بر آن استوار شده [= واقع و نفس الامر] بیانگرِ آن است، و تأویلِ آن به «ذم» کشیده می شود. اگر آن چه را گفتیم خوب دریابی، به دریایی بزرگ می افتی که هر که در آن غرق شود هرگز رها نمی گردد، زیرا این دریا دریایِ ابد است. راستی که سخنِ خدا چه استوار و ژرف است برایِ آنان که در آن نیک بنگرند و خداوند، در این زمینه آنان را راه نماید.(1/ 683)
اگر شیخ مسیحیان را از «شرک» پاک می سازد و کفرِ آنان را به معنیِ پوشش می گیرد، از دیدگاهِ تأویلیِ او مشرکان نیز بی بهره نمی مانند و به رهاییِ همگانی امیدوار می گردند. از او بشنویم:
مشرک جز خدا را نمی پرستد، زیرا اگر او به خداییِ آن چه انبازِ خدا می سازد باور نداشت، آن را نمی پرستید [ چرا که خدا، چنین خواسته و کرده که کسی جز او را نپرستد، چنان که خود گفت:]«وقضی ربّک الا تعبدوا الا ایّاه = خدا چنین کرده که جز او را نپرستید»(حج، 28). از این روی خداوند بر این وصف [= چیزی را که خدا نیست، خدا پنداشتن و به صفتِ خدایی وصف کردن] غیرت ورزید و آنان را در دنیا کیفر کرد، هر گاه که او را [= او را که خدا پنداشته بودند ] بزرگ نداشتند. و آنان را روزی داد و دعایشان را شنید و چون از خدایِ خیالی خویش چیزی خواستند بدانان داد، زیرا می دانست که آنان به خدا و مقامِ خدایی پناه آورده اند، هر چند در خدا شمردنِ آن چه خدایش می پندارند به خطا رفته اند. (1/ 366)
اگر روزه یِ همیشگی- روزه یِ عیسی- این اندازه اشتباه انگیز باشد، بی گمان مستحب نخواهد بود، از همین روی محمد (ص) همواره روزه نبود، گاه روزه بود و گاه نبود. شب را نیز گاه بیدار می ماند و گاه می خوابید، تا آشکارا نشان دهد که انسان است، از این روی:
برترین و میانه ترین [ = درست ترین و عادلانه ترین شیوه ای که در آن نه افراطی باشد و نه تفریطی ] روزه، این است که روزی برایِ خود و روزی برایِ خدا روزه بداری و در میانِ آن ها یک روز، روزه نگیری که این شیوه، هم برترین جهاد با نفس است و هم میانه ترین و درست ترین راه. کسی که این گونه روزه بگیرد، حالِ نماز بدو دست می دهد، مانندِ روشنا و پرتوی (= ضیاء) که از نورِ خورشید پدید می آید، زیرا «نماز نور است و صبر (= روزه ) ضیاء. نماز عبادتی است بخش شده میانِ خدا و بنده، روزه یِ داوودی نیز چنین است: یک روز، روزه بودن و یک روز، روزه نبودن، که با آن حقِّ بنده و حقِّ خدا هر دو داده می شود. و برخی از این روی که حقِّ خدا بر حقِّ بنده پیشی دارد و از آن سزاوارتر است، برابریِ این دو حق را نپسندیده اند، دو روز، روزه بودن و یک روز، روزه نبودن را سفارش کرده اند (1/ 683).
این گونه روزه را شیخ روزه یِ مریم خوانده است که می خواست به پسرِ خویش ملحق گردد. و به همین مناسبت - ملحق شدنِ مریم به عیسی- شیخ به مسئله یِ جایگاه زن نسبتبه مرد باز می گردد و تأکید می کند که کمالِ زن، برگرفته از کمالِ مرد است. از خودِ او بشنویم:
و این روزه یِ مریم است که درود خدا بر او باد. مریم چون دید که مردان بر او یک پایه برتری دارند، خواست افزودنِ این یک روز، روزه را در برابرِ آن یک پایه یِ برتریِ مردان گذارد [ تا از آنان چیزی کم نداشته باشد] و همین گونه نیز شد، زیرا پیامبر (ص) بر کمالِ او گواهی داد، همان گونه که بر کمالِ مردان. مریم چون دید که گواهیِ دو زن برابرِ گواهیِ یک مرد است، گفت پس دو روز روزه یِ آنان نیز برابرِ یک روز روزه یِ آنان نیز برابرِ یک روز روزه یِ مردان خواهد بود، و با این شیوه به پایگاهِ مردان رسید و در فضیلتِ روزه، با داوود برابر شد. به همین گونه، هر کس نفسش بر او چیره گردد، زنانگی اش (1) بر او چیره گشته است، پس سزاوار است با نفسش همان کاری را کند که مریم کرد تا نفسش به عقلش [= زنانگی اش به مردانگی اش] ملحق و با آن برابر گردد. و این اشارتی نیکوست برایِ آن که دریابد، زیرا اگر کمالِ مریم [ = زن ]، ملحق شدن به مردانِ است، فراتر از کمال برایِ او، ملحق شدن به خداست مانندِ [ملحق شدنِ ] پسرش عیسی [ به خدا]. ( 1/ 683)

و. حج

حج از نگاهِ تاریخی به پیش از اسلام باز می گردد. و در آن روزگاران، کعبه هم قبله یِ حج بود و هم قبله یِ تجارت [یعنی هم رنگِ دینی داشت و هم رنگِ دنیایی ]؛ زیرا از یک سو در مکّه که شهری تجاری بود جای داشت، و از دیگر سو جایگاه بتان، خدایانِ قبیله هایِ گوناگونِ عرب، بود. این دو سویگیِ حج که هم رنگِ دینی داشت و هم رنگِ دنیایی، در قرآن نیز دیده می شود. زیرا از دیدگاه قرآن غرض از حج آن است که حاجیان، هم «بهره هایی ببرند و هم در آن چند روزه یِ ویژه یِ حج بر روزی هایی که خدا بدانان بخشیده از چهارپایان و... نامِ خدا را یاد کنند = لیشهدوا منافع لهم و یذکروا اسم الله فی ایامِ معلومات علی ما رزقهم من بهیمه الانعام»(حج، 28)
در میانِ ارکانِ اسلام، حج رکنِ پایانی است، زیرا در همه یِ زندگی یک بار واجب است، آن هم بر کسی که هم برایِ هزینه هایِ سفر توانِ مالی داشته باشد و هم برایِ برتافتنِ سختی هایِ آن توانِ بدنی. حج از دیدگاهِ شعاری از این روی که با تهلیل (= لا اله الا الله )، تلبیه (= لبیک گفتن )و تضحیه (= قربانی) همراه است، گونه ای نمازِ بزرگ است. از دیدگاهِ سمبولیک و تمثیلی نیز بازسازیِ داستانِ ابراهیم است که در پاسخِ خواستِ خدا، می خواست فرزندِ خویش را قربانی کند.
در معانی رمزیِ حج میانِ فقیهان و صوفیان تفاوتِ آشکاری نیست، جز این که تأکیدِ صوفیان بر رمزی بودنِ حج بنیاد گرفته است بر موازات و برابریِ کعبه با دلِ مؤمن از یک سو، و برابریِ این دو با «بیت المعمور»- که در بهشت است و فرشتگان گردِ آن می گردند- از دیگر سو. این برابری در دیدگاهِ ویژه یِ ابنِ عربی تا آن جا اوج می گیرد که دلِ عارف با عرشِ خدا برابر می شود؛ و خواطر و اندیشه هایی که در دلِ او راه می یابد، با فرشتگانی که گردِ عرش می گردند برابر می نشیند. ابنِ عربی با برداشتی ویژه، کعبه را در کاربردهایِ قرآن «بیت الله »(= خانه یِ خدا) می داند، و «الله » اسمِ جامعِ خداست؛ کعبه نیز که «بیت الله » است، صفتِ «جامعیتِ» خویش را از همین جا می گیرد. نیز از همین جاست که می توان کعبه و دلِ مؤمن را برابر دانست، زیرا همان گونه که خوبان و بدان گردِ کعبه می گردند، دلِ مؤمن نیز چنین است که هم خواطرِ خیر و هم خواطرِ شرّ گردِ آن می گردند، هم اندیشه هایِ فریشتگی و هم اندیشه هایِ شیطانی. از سویِ دیگر، عرش با نامِ رحمان در پیوند است-«عرش الرحمان»- و جز فرشتگان گردِ آن نمی گردند، از این جاست که دلِ عارف با آن برابری دارد. از این رو می توان از نگاهی کلّی، کعبه و عرش را برابر دانست، هر چند هم چنان میانِ آن دو فرقی ژرف هست؛ چیزی که زمینه می شود تا شیخ بگوید: دلِ عارف- که گنجاییِ رحمان را دارد- از کعبه گرامی تر و بلند پایه تر است. مگر در حدیثی قدسی و باز خوانده به پیامبر (ص) نیامده که خداوند فرمود: «و سعنی ارضی و لاسمائی و وسعنی قلب عبدی المؤمن = آسمان و زمین گنجایی مرا نداری و دلِ بنده یِ مؤمن دارد»؟ از زبانِ شیخ بشنویم:
بدان- خدا یاری ات کند- که «حج» در لغت، به معنیِ آهنگِ چیزی کردن است، آن هم پیاپی و مکرّر؛ و «عمره» به معنیِ زیارت است. و از آن جا که خداوند در قرآن از زبانِ ابراهیم (ع)، خانه را به خود نسبت داد و گفت:« و طهّر بیتی للطائفین و القائمین و الرکّع السجود»(حج، 26)؛ نیز آن را نخستین خانه ای دانست که برایِ پرستش نهاده شده است:«انّ اوّل بیت وضع للناس للذی ببکّه مبارکاً و هدی للعالمین فیه آیات بینات مقام ابراهیم و من دخله کان آمنا و لله علی الناس حجّ البیت من استطاع الیه سبیلاَ»(آل عمران، 96-97). کعبه را مثال و نموداری از عرش نهاد و کسانی را که گردِ آن طواف می کنند، چونان فرشتگانی دانست که گردِ عرش می گردند و خدا را سپاس می گویند. گفتنی است که سپاس و ثنایِ حاجیان گردِ کعبه، بسی برتر است از سپاس و ثنایِ فرشتگانِ گردِ عرش. البته هر طواف کننده ای این گونه سپاس و ثنایی را که خواسته یِ ماست در نمی یابد، زیرا عالمانِ بالله، چون بگویند: «سبحان الله» یا «الحمدالله» یا «لا اله الا الله» این ها را در حالی می گویند که جامع هر دو حضرت و هر دو صورت اند و در پی، او را یاد می کنند همراه با هر چه که در جهان او را یاد می کند؛ و همراه با یاد کردِ نام هایِ او. او را، افزون بر این، آنان از این واژگان و عبارات چیزی نمی خواهند جز همان که در قرآن نازل شده، این گونه نیست که تنها ذکری بر زبان آورند، آنان در این ذکرها نمایندگانِ خدای اند که او را با کلامی که خودِ او بر آنان فرو فرستاده سپاس می گویند، و اینان به گفته یِ پیامبر (ص) اهل الله اند، زیرا اهلِ قرآن اند و اهلِ قرآن، همان اهل و ویژگانِ خدای اند و نمایندگان و نایبانِ او در سپاس و ثناء بر او... پس، سپاسِ آنان، سپاسی خدایی است و پاک و پیراسته از آلودگی هایِ جهانی... و از آن جا که خداوند، دلِ بنده اش را خانه ای گرامی و حرمی ارجمند نهاده و یا کرده که چنین دلی گنجایی او را دارد، با این که آسمان و زمین گنجاییِ او را ندارد، در می یابیم که بی گمان دلِ مؤمن از آن خانه گرامی تر است. خداوند، خواطر و اندیشه هایی را که بر دل می آیند، چونان طواف کنندگان می شمارد و از آن جا که در میانِ طواف کنندگان، کسانی هستند که حرمتِ خانه را می شناسند و هنگامِ طواف چنان که باید بزرگ داشت، آن را پاس می دارند، چنان که کسانی هستند که قدرِ آن را نمی شناسند و با دل هایی آشفته و آلوده و زبان هایی تهی و آسوده، یا سرشار از سخنانِ هرزه، طواف می کنند؛ به همین گونه پاره ای از خواطر و اندیشه هایی که بر دلِ مؤمن می گذرد، اندیشه هایِ نیکو و پسندیده است و پاره ای ناپسند و پلشت.(1/ 697)
در این جا پرسشی است که ابنِ عربی، بی آن که آشکارا از آن یاد کند، بدان می پردازد. این پرسش که آیا حج ویژه یِ مسلمانان است؟ به سخن دیگر، اگر به گفته ی قرآن، حج فراخوانی است که ابراهیم به فرمانِ خدا همه یِ مردم را بدان فرا خواند، چرا همه یِ مردم نباید به حج بیایند؟ نمی توان توقع داشت که ابنِ عربی پرسش را به همین آشکاری بازگوید، اما بخش بندیِ او از اسلامِ عام و اسلامِ خاص، نیز انکارِ کفر و این که مشرکان، در حقیقت جز خدا را نمی پرستند، او را به این باور و برداشت می رساند که حج چیزی است که از هر مسلمانی خواسته شده است؛ در جهان نیز، جز مسلمان کسی و چیزی نیست. [ از خود او بشنویم]:
در جهان چیزی نیست که فرمان برِ خدا نباشد، زیرا کسی و چیزی نیست که به او گفته شود:«کن» (= باش) و او رو گرداند بی درنگ، چنان نشود. جز این نیز نمی تواند باشد. از این روی، هر گاه هر کس حج به جا آرد، آن کس جز مسلمان نخواهد بود. گواهِ ، این نکته، سخنِ پیامبر (ص) است به حکیم بن حزام (کسی که در روزگارِ جاهلیت، به کارهایِ نیکویی چون آزاد سازیِ بنده، صدقه، صله یِ رحم و.... شیفته بود. فتوحات، 2/ 624): تو با آن کارهایِ نیکویی که در آن روزگار می کردی، از پیش مسلمان بوده ای. کارهایی که او در آن روزگاران کرده بود، از سویِ خدا و شریعت بر او واجب نشده بود. با این همه، خداوند [ یا پیامبر (ص)؟ ] از این روی که هر ممکن الوجود، سرشتی فرمان پذیر دارد و گوش به فرمانِ خداست، کارهایِ او را به حساب آورد، او او را مسلمان شمرد و این [ فرمان پذیریِ سرشتی ] همان اسلامِ عام است.... این اسلامِ عام، اسلامِ خاص را- اسلامِ عرفی و اصطلاحی معروف را که هم می تواند ظاهری باشد و هم می تواند باطنی باشد-نیز در بر می گیرد. اگر این اسلام، تنها ظاهری باشد و نه باطنی، مانند منافقی که از رویِ ترس و تقیّه، خویش را مسلمان نشان می دهد تا کسی با او کاری نداشته باشد و سامانِ زندگیِ دنیایی اش آسیب نبیند، چنین کسی اگر کارهایِ نیکویی را که دین خواسته، به جا آورد، چون آن ها را از این روی که نیکویی اند و خواسته یِ دین، به جا نمی آورد، پاداشی نیز نخواهد داشت؛ اما اگر مشرکی، همین کارها را از این روی که کارِ خیر و نیکویی اند، به جای آرد، چون نیّت نیکو داشته، پاداش خواهد داشت. از این روی باید ظاهر و باطن، هر دو تسلیم و گوش به فرمان باشند، چرا که با تسلیم و فرمان بریِ هر دو است که سود و پاداشِ، تمام و کامل، به دست می آید. [ در حج نیز باید ظاهر و باطن هر دو تسلیم باشند ] زیرا آن که مردم را به حج فرا خوانده، با اسمِ جامع «الله» فرا خوانده :« و الله علی الناس حج البیت »( آل عمران، 97). فراخوانده شده ها نیز از سویِ اسمِ جامع، به صفت و عملی جامع یعنی حج فرا خوانده شده اند و حج، چون تکرارِ قصد است، پس در معنی جمع است.[ از آن چه گفته شد، آشکار می شود که ] هر چه در هستی هست، مسلمان و فرمان پذیر است، پس حج بر هر مسلمان واجب شده است. از این جاست که در این مسئله میانِ عالمانِ ظاهر (فقیهان) و عالمانِ باطن (عارفان) تفاوتی نیست، هر چند عارفان در این مسئله و مسائلی از این دست، کامل تر از فقیهان اند. (1/ 701)

پی‌نوشت‌:

1.«زنانگی» ترجمه یِ «انوثیه » است در عبارتِ فتوحات، چنان که مؤلّف آورده است. اما این واژه در نسخه یِ فتوحات 4 جلدیِ چاپ دار صادرِ بیروت، نیز چاپِ 14 جلدیِ عثمان یحیی، «الوهیه» است که درست هم نمی نماید. نسخه بدل هایِ عثمان یحیی نیز «الوهیه» است جز یکی از آن ها :«الوسه»، که تحریفِ «انوثیه» می نماید. چون مؤلّف به این اختلاف نسخه ها هیچ اشاره ای نکرده، چنین می نماید که در نسخه یِ فتوحاتی که او در دست داشته، «انوثیه» بوده و همین درست می نماید و با حال و هوایِ سخن جور می آید.م

منبع مقاله: ابوزید، نصرحامد،(1386)، چنین گفت ابن عربی، ترجمه ی سید محمد راستگو، تهران، نشرنی، چاپ سوم

/م